“Eş‘arîler, ilâhî sıfatları kabul etmekle birlikte bu sıfatlarla âlem arasındaki ilişkiyi tam olarak açıklayamamıştır. İbnü’l-Arabî, ilâhî sıfatları onların gerekleriyle birlikte düşünüp Tanrı-âlem ilişkisini daha önce yaygın olmayan bazı kavramlarla ortaya koyar. Ona göre ilâhî sıfatlar ancak onların gerekleriyle birlikte düşünülmelidir. Tanrı’nın bilgisinden söz etmek o bilginin nesnesinden söz etmeyi gerektirir. İbnü’l-Arabî bu yöntemle ilim-mâlûm, irâde-murâd, kādir-makdûr, rahîm-merhûm, ilâh-me’lûh, râzık-merzûk gibi izâfet türleri geliştirip âlemdeki varlıkların ilâhî sıfatlarla ilişkisini bir izâfet ilişkisi olarak yorumlar (Fütûhât-ı Mekkiyye, I, 147; III, 48). İzâfetin bir yanı ilâhî isme veya sıfata işaret ederken diğer yanı mümkinin hakikatine işaret ederek “ayn-ı sâbit” (çoğulu a‘yân-ı sâbite) adını alır. İbnü’l-Arabî bu düşünceyi daha ileri taşıyıp sıfatları a‘yân-ı sâbite ile zat arasındaki nisbetlere dönüştürür. Her hâlükârda mümkinlerin hakikatleri ilm-i ilâhîde sâbittir ve bu sübût varlıkla yokluk arasında bir kavram olarak birlikle çelişmez. Böylece İbnü’l-Arabî ve takipçileri a‘yân-ı sâbite fikrine yönelik en önemli eleştiri noktasını teşkil eden Allah’ın bilgisini hâdislere mahal yapma eleştirisinden kurtulmak istemişlerdir. Bu eleştiri aynı zamanda âlemin kıdemine dair eleştiriyle aynı bağlamda değerlendirilebilir. Çünkü a‘yân-ı sâbite fikrini kabul etmek eşyanın ilm-i ilâhîdeki kadîm hakikatlerini kabul etmek demektir. İbnü’l-Arabî, kendisi sebebiyle kadîm olmakla başkası sebebiyle kadîm olmak arasında bir ayırım kabul ederek bu sorunu aşmayı hedefler. A‘yân-ı sâbite daha önce bazı İslâm düşünürlerince dile getirilen kavramlarla ilişkili olmakla birlikte esas itibariyle İbnü’l-Arabî ve takipçilerine mahsus bir kavramdır. A‘yân-ı sâbite Mu‘tezile kelamcılarının ma‘dûm, İslâm filozoflarının mahiyet veya imkân kavramları ve Sünnî kelâmcılara ait ilâhî kelâmın yaratılmamışlığı fikriyle irtibatlandırılır (Ebü’l-Alâ Afîfî, İslâm Düşüncesi Üzerine Makaleler, s. 260 vd.).”
Günlük yaşamda kullandığımız dil nasıl ki algılanan şeylerin ifadesi ise vahiy de bilinç altının ifadesidir. İlham ise bilinç altından gelen şeylerin bilinçle yapılan bir sentezine karşılık gelir. Bilinç altının, bilince yansıması, kaynağı belirsiz sezgiler, ilham biçiminde olabileceği gibi dinsel inançlardaki ilahi söylem anlamına gelen vahiy biçiminde de olabilir. Çünkü bilinç altının bilince yansıması her zaman gayri iradidir. Nasıl ki bilincin bir dili ve söylemi varsa, bilinç altının da bir dili ve söylemi vardır. Bilinç ile bilinç altı arasındaki söylemsel farklılık dilin matematiğinden gelen korelasyon tarafından biçimlendirilir ve çelişkinin mutlaklığıyla görelilik arasındaki ilişkinin diyalektiğine karşılık gelir. İnsanı, bir üslü reel sayı gibi düşünürsek, bilinç, reel sayının kendisine karşılık gelirse, bilinç altı da üssüne karşılık gelir ki buradan da bilinç ile bilinç altının birbirini örttüğü, birbirinin üzerine bindiği, birbirini gizlediği ve karşılıklı olarak birbirini koşulladığı sonucuna varırız. Dolayısıyla, bilinç altı, bilincin, dilin matematiği aracılığıyla şifrelenmiş bir dışa vurumudur.
Çelişkinin mutlaklığıyla, görelilik arasındaki ilişkinin diyalektiğinin yasaları ne kadar bilince çıkarılabilirse, bilinç altı da o kadar bilince çıkarılabilir. Bilinç altının bilince çıkarıla bilirliği, psikanaliz gibi tekil olgular ve birey bazlı analitik çalışmaların değil, pratik yaşama ilişkin verilerin, çelişkinin mutlaklığıyla görelilik arasındaki ilişkinin yasalarına karşılık gelen diyalektik etkileşimlerin, örneklerini verdiğimiz tarihsel materyalin ete kemiğe bürünmüş öncülleri arasındaki diyalektik ilişki aracılığıyla, neden / sonuç bağlantılarıyla çözümlenmesine bağlıdır; sınıf mücadelesi açısından bu, aynı zamanda, politik öznenin, kendi pratiğinin bilinç altıyla, bilinç arasındaki bağlantıların çözümü aracılığıyla, komünizm davasını giderek iradileştirmesinin de yöntemi olacaktır. Politik özne, toplumsal ve örgütsel pratiğin bilinç altını ne kadar bilince çıkarabilirse, komünizm davası da o kadar yenilmez ve güçlü bir irade ile sürdürülebilir bir niteliğe bürünecektir. Bu, aynı zamanda, Marks’ın kendisinin de diyalektik materyalist felsefenin amacı olarak ifade ettiği, tüm bilimlerin bir tek tarih bilimi olarak birleştirilmesi ve varoluşun mutlak çelişkisinin epistemolojisinin ve ontolojisinin sentezine seferber edilmesine ilişkin talebinin de gerçekleşmesi anlamına gelecektir.
İnsanın bilinçli etkinliği, nasıl ki ancak, içinde yaşadığı toplumun üretim ilişkilerinin ekonomi politiği dolayımıyla gerçekleşebiliyorsa, bilinç altının dışa vurumu da doğa yasalarının, ekonomi politikle dolayımlı olarak bilinçli etkinliğe yansımasıyla geçekleşebilir. Fakat, bilinç altının dışa vurumunda, her ne kadar, üretim ilişkilerinin ekonomi politiği belirleyici bir rol oynasa da sınıflı toplumun özel mülkiyet ilişkileri üzerine kurulu ekonomi politiğinin karakteriyle taban tabana zıt olan insanın doğayla ilişkisinin doğal yasaları arasındaki karşıtlık da bilinç altıyla, bilinçli etkinlik arasındaki çelişkide yansımaktadır. Bir başka söylemle, insanın bilinç altı, özel mülkiyet ilişkilerini tanımaz, onu reddeder ve öteler. Burada, bilinç altıyla, bilinçli etkinlik arasındaki ilişki, Vahdet-i Vücud felsefesindeki zahiri, yani, görünen, algılanan gerçeklikle, batini, yani, gizli gerçeklik arasındaki ilişkiye benzetilebilir. İnsan, emeği aracılığıyla doğayı değiştirirken, aynı zamanda, onu edinmekte, içselleştirmekte ve böylece, insan uzuvları da doğanın bir uzantısı haline gelerek insanla doğa arasında, tıpkı, üslü reel sayılar gibi bir ast-üst ilişkisi kendiliğinden insanın ontolojik var oluşunu belirlemektedir.
“Fî” ve “An” (O’nda ve O’ndan)
Hallâc’ın savunduğu Tâsîn Tevhîd Akîdesinin özü olan “Fî” ve “An” kavramı Vahdet-i Vücud’daki “Her şey Allah’tır” akîdesinden farklı olup, “Her şey Allah’tadır ve her şey Allah’tandır” anlamına gelmektedir.
Hallac-ı Mansur’un, gerek, özel olarak Vahdet-i Vücud felsefesine ilişkin görüşleri ve gerekse, genel olarak din kavramına ilişkin görüşleri İbnü’l Arabi ve diğer İslam düşünürlerinden içerik olarak çok farklı ve materyalist bir zeminde durmaktadır.
Hallac-ı Mansur, “Ben dinlerin ne olduğu konusunda çok düşündüm. Neticede gördüm ki, dinler, bir kökün çeşitli dallarıdır. Bir insandan, onu alışkanlıklarından alıkoyan ve bağlarından koparan bir din seçmesini talep etme. O zaten varlığın sebebini ve yüce gayelerin manasını kendisinin en iyi anladığı şekilde arayacaktır” der.
Her şeyin zıddı ile bilindiği ve ayakta durduğu bu ikilikler evreninde küfür-iman diyalektiği de göz ardı edilemeyecek bir gerçektir. Öyleyse kimse kendisini, kabullerini diğer her şeyi dışlayacak bir mutlaklık dairesi içinde görmemelidir Hallac’a göre. Ona göre Tanrı dahi kulunun sınırlılığını bilip buna göre ona muamele edecektir. Yine ondan aktarılan şu satırlar onun Tanrı ve insan arasındaki ilişkiye bakışındaki geniş perspektifi ortaya koymaktadır.
“Yeryüzünde hiçbir imansızlık yoktur ki, altında iman saklı olmasın; itaat yoktur ki, altında kendinden büyük isyan saklı olmasın ve kendini tamamen ibadete adama hali yoktur ki, altında saygıdan feragat hali olmasın; sevmek iddiası yoktur ki, altında edepsizlik saklı olmasın. Fakat ulu Tanrı, kullarına istidatlarına göre muamele eder.” (Hallac-ı Mansur)
Vahdet-i Vücud felsefesindeki zahiri ve batini kavramları, tıpkı, Marks’ın Kapital’deki çözümlemelerinde kullandığı diyalektik yöntemde olduğu gibi bir olgunun görünen yüzü ile görünmeyen iç çelişkisi arasındaki karşıtlığa benzemektedir. Fakat, Vahdet-i Vücutçular zahiri ve batini kavramları üzerinden, bir tür tüme varım yöntemi ile tanrı kavramına ulaşmaya çalışırken, Marks, bunun tersine, Meta’yı iç çelişkileriyle bir birlik olarak ele alıp, onun iç çelişkisine karşılık gelen kullanım değeri ve değişim değeri arasındaki çelişki üzerinden kapitalist ekonomi politiğin işleyiş yasalarını çözümlemiş ve böylece, başka metaların eş değeri olan özel bir meta olarak bir tür tanrısal gücü temsil eden paranın gücünün nereden geldiğini göstermeye çalışarak, gök yüzünden, yer yüzüne para formunda inmiş olan tanrısal gücü, soyut olarak değil bizzat üretim ilişkilerinin iç yasalarının çelişkileri üzerinden betimlemeye çalışmıştır. Marks, Hegel’in soyut Mutlak Tin kavramını, insan gereksinmeleriyle özdeşleştirerek, ona somut bir nitelik verir. Böylece, insan gereksinmelerinin, sınıflı toplumların üretim ilişkilerinin ekonomi politiğinin yasalarıyla dolayımlı olarak karşılanmasından başka bir şey olmayan tarih tezini, felsefi soyutlamaların alanından çıkararak Tarihsel Materyalist bilimsel bir zemine oturtur.
Marks, Hegel’in idealist diyalektiğini materyalist bir zemine oturturken, insan gereksinimlerinin doğasıyla bu gereksinimlerin karşılanma biçimi arasındaki çelişkiden hareketle kapitalist ekonomi politiği tahlil ederken, Hegel’in diyalektik metodunu kullanmasına rağmen idealizme karşılık gelen Mutlak Tin kavramını göklerden yeryüzüne indirerek doğrudan insan gereksinimleriyle eş değer bir kavram olarak ele aldığını söylemek yanlış olmayacaktır. Kuşkusuz, Marks’ın Kapital’de kullandığı bu yöntem, tarihi, sınıf mücadele tarihi olarak yeniden tanımlarken tarih felsefesini de, tarih bilimi haline getiren, kendi öncüllerinden epistemolojik bir kopuşa karşı gelir.
Burada, Vahdet’i Vücud felsefesinin temsilcilerinin de tanrının sıfatları aracılığıyla tüm varlıklarda yansıdığı düşüncesinden hareketle, tıpkı, tarihi, Mutlak Tin’in kendisinin yabancılaşmış bir biçimde gerçekleşmesi gibi, Hegel ile aynı idealizmi temsil ettiklerini söylemek yanlış olmayacaktır. Fakat, Hegel’in idealizmini nesnel idealizm olarak kabul edersek, İbnü’l Arabi ve diğer İslam düşünürlerinin Vahdet-i Vücud felsefesinin idealizminin öznel idealizme karşılık geldiğini belirtmek gerekir.
