Güney Kürdistan’da, Erbil’e bağlı Koyê kazasının Gora Karec köyünde doğdu. Köyde doğan her şair bebek, ister istemez doğanın çağrısıyla belenir, o çağrının beşiğine girer ve ninnisini o çağrının dilinden emer. Bu, şiirin ruşeym halinde biçimlenmeye başladığı bir durumdur.
Koyî’nin (1815-1897) doğum tarihi tartışmalıdır. 1815-16-17 olabilir. Osmanlı ordusunun iki asır önce hükümferman olduğu bir coğrafyada, öksüz bir çocuğun doğum tarihini tesbit etmek, bir kuzununki kadar zordur. Asi bir şairin doğduğu günü zaman kaydeder ama mekan tutsaksa kaydetmez. İnsan her şeyden önce tutsak mekanın kölesidir. Deftersiz ve kalemsizdir. Doğum yılının hatırlanması için o yıl alengirli bir olayın olması gerekiyor. Mesela ben, Veyis’in eşeğini yıldırım vurduğu zaman doğmuşum. Koyî, bana kalırsa 1815’te doğmuştur. Bir şair doğunca genellikle bir başka şair, şiire yer açmak için aniden ölür. Buna inanmam ama inanasım gelir. Koyî’nin doğduğu 1815’te, Kürtlerin unutulmuş aşk şairi, Ali Aşık ölmüş. Ali gerçekten feleğin sillesini yemiş Halis bir aşıkmış. Kavuşamayan bir aşık. Revandûz‘da bir kıza tutulmuş. Uzun yıllar, geleneğin yarattığı zalim mesafeden dolayı kızla birleşememiş. Sonunda ne olmuşsa evlilikleri gerçekleşmiş. Otuz üç yaşına gelen Şair Ali, ayağını gerdek gecesi, büyük bir hasretle sevgilisinin bulunduğu odaya atarken kalp tutulmasından düşüp ölmüş. Sevgilisiyle birleşemeyen kadın bu acıya dayanamamış ve o da Aşık Ali’den kısa bir zaman sonra ölmüş. Kalbi en çok kavuşamama illeti örseler. Heci‘nin yeryüzüne gelişi iki acının, doğum acısı ile ölüm acısının kesiştiği noktada gerçekleşmiş olabilir. Zaman, böylesi bir güne duyarlıdır; insanı ya yalnızlık çukuruna düşüren ya da kılıcın ve tüfeğin egemenliğine kurban eden mekan ise sağırdır.
Hac ayında (zilhicce) doğduğu için Heci adını almış, diye rivayet edenler de var. Rivayetler arsızdır, zuhur etmeyi sever.
Koyî, küçükken babası Mela Ahmet’i kaybetti. Anası Fâtıma, Zengenê aşiretinin kendisine destek olamayacağını anlayınca kardeşinin yanına, Koyê kazasına göçtü ve oğlunu bir mescit okuluna yazdırdıktan sonra öldü. Yedi yaşında öksüz kalan Koyî, dayısı Mela Ömer Günbedî’nin eli altında yetişti. Koyê kazasında, Soraniler, Yahudiler, Süryaniler iç içe yaşıyordu. Büyük toprak ağalarının, şeyhlerin ve tefeci-tüccarların egemenliği altında olan ticaret, zanaatçılık ve sefalet, burada oldukça faaldi. Kadın emeğine dayanan dokuma tezgâhları, halı ve seccade üretimi yaygınlaşmıştı. Keçecilik, ayakkabıcılık, çömlekçilik, alçı ve mermer işleri, değirmencilik, silah ve eğer yapımı canlıydı. Böylesi bir ortamda yaşayan genç Koyî, sınıflar arasındaki uçurumu, zenginliği ve sefaleti berrak bir şekilde görebiliyordu.
Yoksul olan dayısı, zengin bir akılla hareket etti. Yeğeninin ateşli okuma arzusunu ve yeteneğini Hoşnav, Erbil, Kerkük, Süleymaniye ve Şîno’daki medreselere yönlendirdi. Heci, matematik, astronomi, mühendislik alanında bilgi sahibi olan, dönemine göre ileri düşünmesinden olsa gerek, şöhreti İslam alemine yayılan Mele Muhammed b. Âdem el-Bâlekî‘nin müderris olduğu Revandûz medreselerinde, beş parasız olmasına rağmen, zekası ve kitaplara olan derin muhabbeti sayesinde eğitim görme şansını bile yakaladı. Okula giderken veya gezerken binebileceği bir atı bile yoktur. Kendi durumundan hareketle bir şiirinde şöyle der:
“Her çocuk İsa’nın mirasçısıdır
Karısı ve evi olmayan, oğlu ve kızı olmayan”
Şair bu şiiriyle sanki ömrünü yazmış. Hiçbir şeyi olmayan, eşitlikçi bir İsa’nın mirasçısı.
Adını Selahaddin Eyyubi’nin aşiretinden alan Revandûz bereketli bir yerdi. Buğday, arpa, pirinç ve tütün tarlalarının; keçiboynuzu, elma, kaysı, armut, incir, nar, hurma, ceviz ve yabani fıstık gibi meyvelerin diyarıydı. Toprağı cömert, suyu duru ve derin ama halkı yarı-aç ve yoksuldu. En alt kesim, karın tokluğuna çalışıyor, dağ palamudu topluyor, öğütüp un haline getiriyor, içine bir parça un katarak ekmek yapıyordu. Öğrenci Koyî, Koyê’den sonra Revandûz‘daki durumu da yakından gözlemlemişti. Koyê’de olduğu gibi burada da durum iyi görünmüyordu. Alimler dahil herkes yerel mütegallibenin kulu kölesi olmuş, Tanrı tüm haşmetiyle zuhur etmişti.
Koyî, Güney Kürdistan’daki eğitimini sancılı bir şekilde tamamladıktan sonra Doğu Kürdistan’a gitti. 1854-1862 arasında Doğu Kürdistan’ı, Sardeşt, Mehâbâd gibi şehirleri tanıdı. Ortam tam ona göreydi. Ehli Hak inancına bağlı kalan ve Türk Kaçar hanedanlığının tehdidini hisseden yoksul yığınların, Baba Tahir-i Uryân’ın dûbeytîleri eşliğinde müzikli cemler düzenlediği gizemli bir ortamdı.
Doğu Kürdistan’daki öğrenimini bitirip, 1862’de memleketi Koye’ye döndüğünde artık farklı bir insandı. Gezip yaşadığı, okuduğu yerlerde hem Yerasan şiirinin hem de Hayyam’ınkiler başta olmak üzere klasik İran şiirinin özgür hiciv gücüyle donanmış bulunuyordu. Nâlî‘yi okumuş, ondan etkilenmişti. Bazı insanlar bir çatışma potansiyeli olarak doğarlar ve yaşamlarını çatışmayla biçimlendirirler. Koyî böyle bir insandı sanırım. Yaşadığı çapraz ilişkilerin, uzlaşmaz çelişkilerin doğasını kavramışa benziyordu. Klasik tarzda gazeller, medihler ve doğa şiirleri yazıyordu. Bilimi ve toplumun yakıcı gerçeklerini rehber almış, yerel mütegallibe ile sıkı ilişki içinde olan ulemâ ve meşâyihten nefret eder hale gelmişti. Koyî‘ye göre bunlar medreselerde Kürtçeye değil, Arapça ve Farsça’ya daha çok önem veriyorlardı. Kürt çocukları ise bunları anlamakta zorlanıyordu. Koyî sadece ulemaya, şeyhlere değil, halkı ezen tüm yerel egemenlere de kafayı takmıştı. Soran, Botan, Baban, Behdînân gibi Kürt beyliklerinin birbirleriyle dalaşlarının halkı böldüğünü, Kürdistan’ın ortak düşmanlarına karşı yek vücut halinde birleşmesini imkânsız hale getirdiğini ve bu durumun bir yabancı hakimiyetine yol açarak Kürtlerin tarihsel köleliğine neden olduğunu düşünmeye başlamıştı.
Koye’ye geldiğinde, köylüleri mürit bağıyla köleleştirip sömüren, büyük toprak ve harem sahibi Şeyh Nebi Mâvelî ve müritleri ile çatıştı. (Bu durum bana, her okul dönüşünde köye döndüğümde köy ağalarıyla tartışmamı hatırlatıyor.) Çatışma, Koyî‘yi öldürme isteğine doğru tırmanınca, arkadaşları uzlaşmasını teklif ettiler. Kabul etmedi, “Ruhum bedenimde olduğu sürece ona vaaz vermeyeceğim ve burada da kalmayacağım,” diyerek köyünü terk etmek zorunda kaldı. Tek başına çırpınma ile bir yere varamayacağını anladı. Ağır ağır akan su, kayayı şelaleden daha iyi deliyordu. Zerdüşt inancını, Kakayi ve Ehli Hak toplumunu kendine daha yakın buluyordu. 1864’te Erbil’e, oradan da bir müddet sonra arkadaşı Civânrûdî ile beraber Revândiz’e gitti. Burada da barınamayacağını anlayınca, 1866’da İstanbul’a gitti.
İstanbul’da, merkezi otoritenin baskısıyla topraklarını terk eden, Kürt aristokrasisine mensup aileler yaşıyordu. Bunlardan bir tanesi de 1847’de isyan edip yenilen ve Şam’a yerleşen son Botan beyi Bedirhan Paşa’nın ailesiydi. Heci, sempati duyduğu bu aile ile ilişkiye geçti ve geçinmek için bu ailenin çocuklarına öğretmenlik yapmak zorunda kaldı. Bu çocuklardan bir tanesi de Celâdet Ali Bedirhan’dı. Koyî, bu dönemde, hem Bedirhan ailesinin kütüphanesinden yararlandı ve “milletimin kitabı” dediği Ehmede Xani’nin Mem u Zin destanını okudu.
Bu arada, İstanbul’daki bağımsızlıkçı Balkan, Kafkas, Ermeni ve Kürt akımlarını, özellikle de Bulgar, Sırp ve Yunan bağımsızlıkçılarını yakından gözlemlemeye koyuldu.
Koyî‘nin İstanbul’a gelişinden bir yıl sonra, 1867’de de, Türk Kaçar Hanlığı, Ardelan Emirliği’ni yıktı. Bu durum, şairin düşünsel dünyasında ve şiirlerinin ruhsal dokusunda sismik etki yarattı. İstanbul’a gelmeden önceki döneme ait gazellerinin, dini ve pastoral şiirlerinin dokusu ve içeriği, şiirin düşünce ve duyguya yaşam gücü, enginlik ve incelik kazandırmasını vaaz eder bir iklim içindeydi. İstanbul döneminin şiiri, bağımsız ve hakkaniyetli yaşamanın bir aracı haline geldi. Şiirin estetiği ve büyüsü kısmen gerilerken, didaktik öğesi belirginleşti.
Celâdet Ali Bedirhan, Koyî’nin İstanbul’dayken 800 sayfalık bir divan yazdığını söyler. Soranice şiirlerden oluşan divan iki nüshaymış. Bir nüshasını Osmanlı devleti yakmış, diğer nüshasını ise Koyî, basılması için Abdürrezzak Bedirhan Bey’e vermiş. Bey, Kürt hareketi ile ilişkilerinden dolayı Musul’da idam edilince divan, beyin özel eşyalarıyla birlikte kaybolmuş.
İstanbul dönemi, Koyî’nin siyasi ufkunun daha bir açıldığını, milli bilincinin modern bir derinliğe kavuştuğunu gösteriyor. İstanbul hem Balkan hem de ezilen doğu milletlerinin siyasal ve kültürel bir ocağı gibiydi. Şair bu şehirde sadece Kürtlerle değil, Rumlar, Ermeniler, Bulgarlar, Sırplar, Arnavutlar, Çerkezler ve Kafkas Kürtleri ile de ilişki içinde oldu. Onların basın ve kültür etkinliklerini izledi. Mirlere ve şeyhlere karşı geçmişte sergilediği eleştirel tutum, İstanbul’dayken onu daha kararlı ve tutarlı bir çizgiye; mirler ve şeyhlerin varlığının ve de aralarındaki bitmez tükenmez inanç ve çıkar çatışmalarının Kürdistan’ı sefalete düşürdüğü, güçlü devletlerin kölesi haline getirdiği şeklindeki bir görüşe götürdü. Kürtlerin dikkatini, Osmanlıya karşı savaşan ve bağımsızlıklarını kazanan Yunanlılara, Sırplara, Bulgarlara çekti. Kürtlerin tüm Kürdistan da birlik olmaları gerekirken, birbirlerine düştüklerini, birbirlerinin ve bağımsız yaşama hakkının katili olduklarını belirtti.
Dili, imgelemi ve hiciv yeteneği güçlü bir şairdi. Toplumun yakıcı sorunlarına neşter vuran, dolaysız, etkin, bir lirik söyleyişe sahipti. Diğer klasik Kürt edebiyatçıları gibi Heci’yi de zenginleştiren, değişik medreselerde eğitim görmesi, Kürtçe, Farsça, Arapça, Osmanlıca gibi orta doğuya hâkim dillerde edebiyatı öğrenmesi, bunların ortak sözcükleri ve sesleriyle Kürdistan’ı gezmiş olmasıydı.
Üslûp ve şekil bakımından Ehmedê Xânî ekolüne giren Koyî, bağımsızlık aşkını esas itibari ile Mem u Zin’den aldı. Onu Xânî‘den farklı kılan husus, yaşam ve şiir arenasında, şeyhler ve yerel zalimlerle açık çatışma pratiğidir. Bu bakımdan o, milli duygu ile sınıf duygusuna sahip bir şairdir. Şiirlerine asıl rengini veren de bu iki temel duygudur. Milli duygu, nispeten daha baskın bir duygudur. Çünkü şairin yaşadığı çağ kanlıdır. Yarı-bağımsız Kürt emirliklerinin peş peşe yıkıldığı bir çağdır. 1834’te Sorân, 1839’da Behdinan, 1847’de Botan, 1850’de Baban emirlikleri Osmanlı ordularınca yıkıldı. Ezidi Kürtlerine ve Süryanilere kırım uygulayan son Botan Emiri Bedirhan’ın Osmanlıya karşı direnişinden sonra Yazdan Şer’in on yıllık direnişi de 1864’te yenilgiyle sonuçlandı. En son kalan Ardelan Emirliği ise İran’daki Türk Kaçar Hanlığı tarafından 1867’de yıkıldı. Güney ve doğu Kürdistan medreselerinde donandığı bilgi, tüm bu kanlı ve acılı yıkımlar ile birleşti, onun şiirinin ana rahmi oldu, onu biçimlendirdi. Esaretin yarattığı acı ne kadar zengin ve cevvalsa, yetenek de onu o kadar kolay keşfeder ve biçimlendirir.
Koyî, dil ile tarih, dil ile kültür arasındaki ilişkiyi ulusun can evi bağlamında ele aldı. Ulusun zinde bir güç haline gelmesi ve milli birliğin kurulmasında bu ilişkiye tayin edici bir rol biçti. Ona göre, Kürt tarihini Kürt aydınları Kürtçe yazmalıydı. Arapça, Farsça ve Türkçe bilen ama Kürtçede nal toplayan, topallayan Kürt aydınlarını çarmıha gerdi. Ona göre, ‘Kitapsız ve nüshasız millet Kürtler sahada iyi değil’di; Kürt aydınları, Kürt dilinden ve asıl kaynaktan, sözlü halk edebiyatının zenginliğinden kopuklardı. Bu zenginliği özümseme, dili ve kültürü bu zeminde canlandırma çabasını ciddiye almıyorlardı.
Şaire göre, emirliklerin peş peşe yıkıldıkları döneme, kadar Kürtler özgür ve bağımsızdı. Dil, kültür ve tarih gelişme olanağına sahipti. Bu olanak artık ortadan kalkmıştır. Kürdistan şeyhleri ve mirleri artık eskiyi geri getirebilecek durumda değillerdir. Şairin tam bu noktada Ehmedê Xânî’den farklı düşündüğünü anlıyoruz. Xânî, parçalı halde olan mirlerin ve şeyhlerin birleşmesi ve merkezi bir Kürt devletinin kurulması özlemi içindeydi. Koyî ise yerel mütegallibe ile çatışma gibi bir yaşam pratiğine sahip olmasından dolayı farklı düşünüyordu. Kurulacak devletin halkçı niteliğini, devleti amaçlayan ittifakın niteliği ile şöyle belirtiyordu:
“Aranızda mertçe ittifak kurun
Farkı olmasın, çoban, çiftçi, emir ile sığırtmacın”
Özet olarak, berhanesini İstanbul’da çözen şair, siyasal ve sosyal düzlemde milli, eşitlikçi ve modern bir şair olarak görünüyor. Her şeyden önce tüm Kürtlerin tek bir dil ve alfabede inat etmelerini, kültürlerine ve tarihlerine sahip çıkmalarını, eşitlikçi, bağımsız, milli bir devlet olarak dünya ulusları içinde yerlerini almalarını savunuyor. Böylesi bir varlığın ortaya çıkışında ise kılıç ile kalemin tayin edici, birleşik bir yaratıcı güç rolü oynayacağına dikkati çekiyor. Ama nerde bu birleşik güç diye soruyor:
“Kılıç ve kalemle devlet payidar olur
Kalemim var fakat kılıç yok ortada”
Şair, özlediği büyük amacın, işbirlikçi şeyhler ve yerel zalimlerle değil, Kürt halkıyla ancak gerçekleşebileceğine inanıyor. Kürt halkının umudunu sırf zikir ve duaya bağlaması karşısında ise eleştirel bir bir duruş sergiliyor, “zikr ve duanın faydası olsaydı, yollardaki dilenciler Karun olurlardı,” diyor.
Koyî, şiirlerindeki cinsiyetçi sise rağmen kadın sorunu konusunda döneminin birçok Kürt aydınından daha ileri bir noktada duruyor. Kadınla erkeğin tam hak eşitliğine sahip olmasını, kadının da erkek gibi eğitim görmesini savunuyor. Şöyle diyor bir şiirinde:
“Hiçbir şeye güvenme
Kadın ve erkek arasında fark yoktur.”
Bağımsızlık ve eşitlik ateşini şiirine doğru hassasiyetle üfledi, hiç evlenmedi ve mülk edinmedi. 1897’de İstanbul’da, şiirinin kırdığı zincir halesi içinde, yapayalnız vefat etti. Yaşı sekseni aşan bu büyük şairi götürüp Karacaahmet Mezarlığı’na gömdüler.
Koyî’nin bende bıraktığı izlenim, acının zincire vurulmuş bağıran halidir. Bu halin dile ve kültüre ilişkin yerleşik tarihi, Nuh Tufanı’ndan Caf’a, ondan da Goran’a akıp gelir.
Kürdistan’da iken yazdığı şiirlerin estetik doku ve derinlik olarak daha güçlü olduğunu, İstanbul’daki çıplak siyasetin bu gücü biraz düşürdüğünü söylüyorlar. İstanbul’daki canlı siyasetin, ondaki tasavvufi durgunluğu ateşlediğini ve yakıcı olana yönelttiğini belirtmek gerekiyor. Genel olarak şiirlerinde sorumlu ve suçlu arayan parçalanmış bir zamanın ayak izleri var. Kılıç ile kalemin yürüyen birleşik gücünü, çözüm arayan ateşli zihnini çağrıştırıyor bana bu ayak izleri. Her okur duyumsayabiliyor mu bunu, bilemiyorum.
Gerek Diwan’ında yer alan gerekse Rojî Kürd, Hetawî Kürd ve Jîn dergilerinde yayımlanan şiirleriyle kendinden sonraki şairleri, özellikle de Cigerxwin’i etkiledi. Biçimi klasik, düşüncesi ise modern olan bu şiirler kendi ekolünü yaratabildi mi, bunu da bilemiyorum.
